Plutarco Elías Calles, presidente de México de 1924 a 1928, encabezó la confrontación del Estado revolucionario con la Iglesia católica. Durante su presidencia, la aplicación de las disposiciones anticlericales de la Constitución mexicana de 1917 precipitó la suspensión del culto público y el levantamiento cristero. Cuando este conflicto se resolvió mediante los Arreglos de 1929, surgió una cuestión más profunda: ¿puede protegerse la vida espiritual mientras las instituciones temporales que configuran la vida social son tratadas como independientes del fin sobrenatural del hombre? El problema político conduce así, finalmente, a la pregunta que ocupa el centro de este ensayo: ¿quién forma el corazón humano y hacia qué fin?
I. El Estado revolucionario y la formación del hombre
La autoridad política puede comportarse como si el orden social derivara toda su legitimidad del propio Estado. Las instituciones que poseen fines y autoridades propios se vuelven entonces difíciles de tolerar. La familia reclama sobre los hijos una autoridad anterior al gobierno; la Iglesia afirma una verdad y un orden interno que no recibió del poder político; las escuelas, las congregaciones religiosas, los sindicatos, los periódicos y las asociaciones voluntarias pueden generar juicios y lealtades que el Estado ni crea ni controla por completo.
El concepto de omnipotencia narcisista de Ernest Jones ofrece una analogía para esta tentación política. En The God Complex (1913), Jones describe la dificultad que algunos pacientes de su práctica psicológica experimentaban para aceptar una realidad dotada de valor y autoridad independientemente del yo. Aplicado de manera analógica, y no como diagnóstico psicológico, el mismo problema aparece cuando la autoridad política trata cada vez más a las fuentes independientes de autoridad social como rivales, precisamente porque sus valores no se originaron en el Estado ni están bajo su control.
En La ciudad de Dios, san Agustín presenta una gramática teológica más profunda. Dos amores hacen dos ciudades: el amor de sí hasta el desprecio de Dios —amor sui usque ad contemptum Dei— y el amor de Dios hasta el desprecio de sí —amor Dei usque ad contemptum sui. La distinción concierne a aquello que ocupa el lugar más alto en la jerarquía de los bienes. El amor sui se desordena cuando el yo pretende convertirse en la medida de un orden que, por el contrario, debería recibir. A su vez, el contemptus sui no significa odio de sí mismo, sino el rechazo a hacer del yo la realidad suprema: el reconocimiento de que la propia dignidad, autoridad y lugar dentro de la realidad son recibidos y no autocreados.
La autoridad política siempre ha ejercido una función formativa, y las sociedades cristianas nunca fueron moralmente neutrales. Pero una transformación moderna decisiva apareció con la Revolución francesa, con su ambición de regenerar la sociedad produciendo un nuevo tipo de hombre. Las instituciones heredadas del antiguo orden podían ser consideradas ahora obstáculos precisamente porque habían formado al tipo equivocado de persona. Era necesario desmantelar primero el antiguo orden formativo para que uno nuevo pudiera ocupar su lugar.
Esta perspectiva aclara la importancia de los cuerpos intermedios: instituciones sociales situadas entre el individuo y la autoridad política centralizada. Familias, parroquias, escuelas, sindicatos, periódicos, cofradías, asociaciones voluntarias y congregaciones religiosas crean un mundo social que no puede reducirse al Estado. Estas últimas fueron particularmente significativas porque comunidades como los jesuitas, pertenecientes a una orden religiosa internacional, vinculaban a los católicos mexicanos con autoridades, tradiciones intelectuales, prácticas educativas y redes formativas que se extendían más allá del Estado-nación. A través de estos cuerpos intermedios, las personas aprendían lealtad, responsabilidad, cooperación, culto, juicio moral y participación en la vida pública. Debido a que estas instituciones formaban a las personas mediante la educación, las relaciones, las prácticas y las tradiciones que la autoridad política no había creado, impedían que la sociedad se redujera a una relación directa entre el individuo aislado y el gobierno.
El México revolucionario heredó elementos de este proyecto revolucionario moderno a través de su propia historia liberal, positivista, nacionalista y anticlerical. La masonería también pertenecía a este ambiente histórico. Las logias masónicas constituían auténticas redes formativas. Mediante la asociación, el ritual, la fraternidad, la instrucción moral, los símbolos y las relaciones políticas, contribuyeron a transmitir determinadas concepciones de la ciudadanía secular y de la vida pública anticlerical.
El conflicto puede entenderse, por tanto, en parte como una confrontación entre ecologías formativas rivales. El catolicismo formaba a las personas mediante familias, parroquias, escuelas, congregaciones religiosas, cofradías, asociaciones devocionales, sindicatos, periódicos, la práctica sacramental y los movimientos laicales. Las redes masónicas y revolucionarias desarrollaban una comprensión distinta de la ciudadanía, de la autoridad secular y del papel de la religión en la vida pública. La lucha, por consiguiente, no se daba solamente entre la Iglesia y el Estado. Se refería a qué instituciones poseerían la autoridad legítima para formar a la sociedad mexicana y educar a la siguiente generación.
Bajo Calles, este conflicto adquirió especial intensidad cuando la legislación revolucionaria procuró hacer cumplir los artículos de la Constitución de 1917 que iban más allá de las restricciones al culto público y penetraban en la vida institucional de la propia Iglesia, afirmando la autoridad del Estado sobre el clero y sobre las condiciones bajo las cuales el ministerio sacerdotal podía ejercerse legalmente.
La lucha tampoco terminó con la presidencia de Calles ni con el cese del conflicto armado. Calles siguió siendo la figura política dominante durante buena parte del Maximato (1928–1934), mientras el proyecto revolucionario se dirigía cada vez más hacia la educación. En su Grito de Guadalajara de 1934, Calles anunció una nueva fase revolucionaria dirigida a la infancia y la juventud, mientras que la reforma del artículo 3.º de ese mismo año estableció la educación socialista. La victoria política estaba incompleta mientras la Revolución no llegara hasta el niño.
El conflicto puede simbolizarse mediante dos aclamaciones rivales: «¡Viva el Supremo Gobierno!» y «¡Viva Cristo Rey!». No deben interpretarse simplistamente como equivalentes exactos de las dos ciudades de san Agustín. Su importancia radica, más bien, en dónde reside la soberanía última. Viva Cristo Rey afirma que la autoridad política, por legítima que sea dentro de su propia esfera, existe bajo una autoridad que ella no creó. El Estado encuentra, por tanto, límites no simplemente porque otras instituciones posean un poder competidor, sino porque la verdad, la conciencia, la familia, la Iglesia y, en última instancia, el destino de la persona humana no pueden derivar enteramente su legitimidad de la soberanía política.
II. El integralismo y los fines de la formación
Aquí, el integralismo de Edmund Waldstein ayuda a precisar la naturaleza de la disputa. El integralismo, según su formulación, «rechaza la separación liberal de la política respecto de la preocupación por el fin de la vida humana» y sostiene que el gobierno político debe ordenarse al bien último del hombre. Esto no elimina el orden temporal. Waldstein insiste en que, aunque el fin sobrenatural es «el fin absolutamente último al que todos los demás fines deben estar de algún modo subordinados», ello «no elimina un bien común de la vida temporal que es final dentro de su propio orden».
La autoridad temporal y la espiritual permanecen, por tanto, genuinamente distintas: «los dos poderes —el poder temporal de los gobernantes terrenos y el poder espiritual de los Apóstoles y sus sucesores— están llamados a entrar en una relación ordenada. Cada uno posee su propio ámbito». La objeción integralista al Estado revolucionario no consiste, por consiguiente, en que el gobierno forme ciudadanos ni en que la sociedad temporal carezca de un auténtico bien común, sino en que la autoridad política reclame el poder de definir ese bien como si la existencia temporal del hombre pudiera comprenderse finalmente al margen de su destino sobrenatural. Puesto que «el fin temporal del hombre está subordinado a su fin eterno», el orden temporal posee una verdadera soberanía dentro de su propia esfera, pero no puede constituir un universo moral autónomo.
La verdadera disputa, entonces, no se da entre un Estado formativo y un catolicismo que simplemente desea que lo dejen en paz. Ambos reconocen que los seres humanos son formados socialmente. La disputa concierne a la estructura y al fin de esa formación: si el gobierno puede absorber, regular o marginar instituciones que transmiten fuentes independientes de autoridad moral y espiritual, y si el bien común temporal puede definirse sin referencia al destino sobrenatural de las personas que componen la sociedad.
Pero las instituciones por sí solas no determinan la calidad ni la orientación final de las personas que forman. Al menos en teoría, una sociedad católica podría poseer escuelas, seminarios, congregaciones religiosas, asociaciones, periódicos y organización política y, sin embargo, producir personas que rechazaran la misma cosmovisión que aquellas instituciones procuraban transmitir. El propio anticlericalismo mexicano ofrece ejemplos llamativos. Benito Juárez recibió durante años educación en el Seminario de Santa Cruz de Oaxaca antes de convertirse en la figura política central de la Reforma liberal, mientras Francisco J. Múgica estudió en el Seminario de Zamora antes de emerger como una de las voces anticlericales más enérgicas de la generación revolucionaria. Sus trayectorias revelan un límite importante de la formación institucional: las instituciones pueden transmitir una jerarquía de bienes y cultivar hábitos ordenados hacia ella, pero no pueden sustituir la apropiación interior y libre de esos bienes por parte de la persona.
Por otra parte, el Seminario de Guadalajara produjo quince santos y mártires. El problema de la formación social conduce, por tanto, en última instancia, de las instituciones al ordenamiento del corazón, y particularmente a la manera en que la persona responde a la herida, la decepción, la ambición, el sufrimiento y la persecución.
III. Ressentiment, martirio y el Sagrado Corazón
Es precisamente la transformación del sufrimiento —en particular del causado por una persona o entidad más poderosa— en una manera de contemplar el mundo lo que Max Scheler denomina ressentiment. El ressentiment no es simplemente ira ni recuerdo de la injusticia. La ira puede ser veraz, y recordar una injusticia puede ser moralmente necesario. Comienza cuando la herida es revivida repetidamente hasta que reorganiza la percepción misma. «He sufrido una injusticia» puede ser enteramente cierto; la distorsión aparece cuando esto se expande hasta convertirse en un universo moral en el que la víctima es inocente en todo, el adversario es completamente malo y todo aquello que lo humilla parece justo. La herida se ha convertido en una cosmovisión.
La formación cristiana debe reconocer la injusticia verdadera sin permitir que la condición de víctima se convierta en una exención del juicio moral. Haber sufrido una injusticia no exime a la víctima de la ley moral. Para Scheler, el amor contrarresta el ressentiment porque restaura la capacidad de percibir el valor más allá del yo herido. El enemigo puede ser culpable sin quedar reducido a su culpa; puede exigirse justicia sin convertir su humillación en un fin en sí mismo. El amor no borra la memoria ni elimina el castigo. Impide que la herida se convierta en el principio organizador de la percepción moral.
Un movimiento puede hablar correctamente de la justicia y del bien común mientras sus miembros permanecen gobernados por el orgullo o el resentimiento. Por ello, las prácticas sacramentales y devocionales de la Iglesia poseen una significación no solamente espiritual, sino también social. La confesión hace difícil mantener una inocencia absoluta de uno mismo; la Eucaristía incorpora a las personas a un Cuerpo que trasciende las facciones políticas; la adoración desplaza al yo herido del centro; la oración por los enemigos preserva la distinción entre oponerse al mal y odiar a la persona que lo comete; el ayuno fortalece el dominio de sí.
El martirio representa la prueba extrema de esta formación. El mártir rechaza tanto la capitulación como el odio. No niega la injusticia cometida contra él, pero tampoco permite que el perseguidor determine su vida interior. El verdugo puede controlar su cuerpo, pero no puede obligarlo a reproducir el odio del propio verdugo. El mártir se convierte así en un espejo moral: la aparente debilidad de la víctima puede poner de manifiesto la servidumbre interior de quien ejerce el poder coercitivo.
La posibilidad de la conversión hace esto particularmente importante. El general Joaquín Amaro Domínguez, secretario de Guerra de Calles y una de las principales figuras militares en la campaña contra los cristeros, se opuso ferozmente a la Iglesia, pero, según se afirma, se reconcilió con ella antes de morir. La negativa del mártir a responder al odio con odio preserva la posibilidad de que incluso quien lo persigue llegue algún día a reconocer la verdad por la que muere.
Este principio aparece con particular claridad en san José María Robles Hurtado, sacerdote y apóstol del Sagrado Corazón ejecutado en Jalisco en 1927. Poco antes de su martirio escribió:
Quiero amar tu Corazón,
Jesús mío, con delirio;
quiero amarle con pasión,
quiero amarle hasta el martirio.
La progresión es significativa: «quiero amar» culmina en «quiero amarle hasta el martirio». El martirio no se entiende simplemente como resistencia, sino como la extensión final del amor. En este sentido, el Sagrado Corazón es la inversa teológica del ressentiment. Tanto el corazón resentido como el Sagrado Corazón están heridos; la diferencia reside en aquello que produce la herida. El ressentiment permite que el sufrimiento gobierne la percepción del otro, mientras que el Sagrado Corazón recibe la herida sin reproducir su lógica.
El cristiano puede, por tanto, resistir la injusticia sin convertir su condición de víctima en su identidad, oponerse a un enemigo sin reducirlo a objeto de odio y recordar la persecución sin transformar la memoria en una herencia de venganza. La organización social y el martirio representan así dos dimensiones del mismo problema formativo: construir instituciones en las que pueda vivir un pueblo cristiano y formar personas capaces de habitar esas instituciones sin reproducir la lógica de control a la que se oponen.
Sin una ecología social, el catolicismo corre el riesgo de convertirse en una espiritualidad privada incapaz de reproducirse culturalmente. Sin transformación del corazón, las propias instituciones católicas pueden convertirse en instrumentos de orgullo, facción o resentimiento. Un orden social católico requiere, por tanto, ambas cosas: instituciones capaces de llevar la fe a la vida social y personas cuyos amores hayan sido rectamente ordenados.
Pero esto plantea una nueva pregunta: ¿qué ocurre cuando los católicos recuperan el acceso a los sacramentos mientras permanecen restringidas la libertad de la Iglesia para gobernar su propia vida institucional y los cuerpos intermedios mediante los cuales la fe penetra en la vida social?
IV. Los Arreglos y la autonomía del orden temporal
En los Arreglos del 21 de junio de 1929, el presidente Emilio Portes Gil llegó a un acuerdo con representantes de la jerarquía mexicana que permitió reabrir los templos y reanudar la vida sacramental. Sin embargo, la estructura constitucional anticlerical permaneció sustancialmente intacta.
Este punto es esencial porque la pretensión del Estado revolucionario nunca se había limitado al culto público. El régimen constitucional y regulatorio penetraba en la organización y disciplina de la Iglesia. Restringía las órdenes religiosas, sometía el ejercicio público del ministerio sacerdotal a la regulación civil y permitía a las autoridades políticas determinar el número de sacerdotes legalmente autorizados para ejercer su ministerio. El conflicto, por tanto, no se refería solamente a si los católicos podían rendir culto, sino a si la Iglesia poseía una vida institucional y una autoridad espiritual que el Estado estaba obligado a reconocer en lugar de constituir.
La importancia de lo que siguió se hace más clara a la luz de la relación entre la política revolucionaria y la masonería. El 27 de julio de 1929, poco más de un mes después de los Arreglos, Portes Gil se dirigió a miembros de la comunidad masónica. Insistió en que el clero había reconocido ya al Estado y se había sometido a sus leyes, pero también describió la lucha más amplia como una contienda que llevaba dos milenios y exhortó a mantener una vigilancia persistente. Más notable aún, declaró que en los últimos años «el Estado y la masonería» habían estado estrechamente unidos porque quienes ejercían el poder político se habían identificado con los principios masónicos revolucionarios.
Portes Gil situó así públicamente al Estado posrevolucionario y a la masonería dentro de un proyecto político anticlerical compartido. El acuerdo con la jerarquía puso fin a una fase de la confrontación sin exigir el reconocimiento de la Iglesia como un cuerpo formativo constituido independientemente dentro de la sociedad mexicana.
Esta diferencia ayuda a explicar por qué los Arreglos no pueden juzgarse simplemente preguntando si se reabrieron los templos. La libertad de culto y la libertad de la Iglesia para existir, gobernarse a sí misma y actuar como cuerpo social formativo no son idénticas. Un gobierno puede permitir la Misa, la confesión, la predicación y la vida sacramental mientras continúa restringiendo las congregaciones religiosas y limitando las escuelas, asociaciones, sindicatos, periódicos y demás instituciones católicas situadas entre el individuo y el poder político. La misma persona que recibe los sacramentos habita también familias, escuelas, lugares de trabajo, asociaciones y comunidades políticas; su vida temporal y su vida sobrenatural pueden distinguirse, pero no pueden dividirse como si pertenecieran a dos personas distintas.
Una lectura waldsteiniana permite formular el problema con mayor precisión. La dificultad concernía a la gramática conceptual dentro de la cual podía entenderse el acuerdo: la religión como libertad espiritual y la política como soberanía temporal independiente. Tal división parece coherente únicamente si el bien común temporal puede comprenderse, en última instancia, independientemente del fin sobrenatural del hombre.
La secuencia que va de 1929 a la educación socialista de 1934 hace especialmente visible el problema. Los templos reabrieron, pero la formación revolucionaria se concentró cada vez más en la infancia. Un niño católico podía, por tanto, tener acceso a los sacramentos mientras pasaba gran parte de su vida formativa dentro de instituciones que transmitían una antropología desligada del fin sobrenatural proclamado en el altar. El acuerdo abordó el ejercicio inmediato de la vida eclesial sin resolver la disputa más profunda acerca de la formación de la sociedad mexicana.
La cuestión fundamental planteada por los Arreglos, por tanto, no era simplemente cuánta libertad debía recibir la Iglesia del Estado, sino si la sociedad política posee una finalidad autónoma independiente del fin sobrenatural del hombre. Si la posee, los Arreglos podrían interpretarse como un compromiso liberal razonable —si el gobierno hubiera respetado sus términos—. Si no la posee, entonces proteger ciertas «funciones espirituales» de la Iglesia mientras se concede al Estado revolucionario secular una autoridad predominante sobre la formación temporal de la sociedad encierra una contradicción de gran importancia.
V. El americanismo y la renuncia voluntaria a la formación
El conflicto mexicano revela el peligro de que el poder político intente subordinar a la Iglesia mediante la ley, la coerción y el control de su vida institucional. Pero el mismo problema fundamental puede presentarse de una forma menos violenta cuando los propios católicos aceptan la premisa de que la religión pertenece principalmente a una esfera espiritual protegida, mientras el orden temporal funciona conforme a principios que se presumen religiosamente neutrales. La Iglesia puede perder su influencia formativa no sólo cuando el Estado la excluye por la fuerza de la vida social, sino también cuando los católicos renuncian voluntariamente a intentar formar esa vida social conforme a una comprensión católica del bien humano.
Esta posibilidad ocupa un lugar central en la crítica de John Rao al americanismo. Rao sostiene que el pluralismo estadounidense se presenta como un arreglo práctico que permite la coexistencia de distintas creencias sin que el Estado tenga que juzgar entre ellas. Sin embargo, precisamente porque se presenta como imparcial y pragmático, sus propios supuestos formativos pueden resultar difíciles de percibir. En la interpretación de Rao, el americanismo impulsa gradualmente a los católicos a acomodarse a la cultura circundante, tratando el orden político estadounidense no simplemente como un arreglo constitucional contingente, sino como el marco normativo dentro del cual el propio catolicismo debe aprender a desenvolverse. El resultado no es necesariamente la persecución. Puede ser, en cambio, la asimilación: las instituciones católicas permanecen en pie mientras absorben progresivamente la antropología y las prioridades de la sociedad que las rodea.
La controversia histórica sobre el americanismo hace importante esta distinción. León XIII no condenó las instituciones políticas estadounidenses simplemente por ser estadounidenses. En Testem benevolentiae nostrae, distinguió las características y condiciones políticas legítimas de Estados Unidos de aquellas doctrinas que alterarían la enseñanza católica o imaginarían una Iglesia estadounidense fundamentalmente distinta de la Iglesia universal. Su preocupación, por tanto, no era el patriotismo en sí mismo, sino la posibilidad de que la adaptación a la cultura circundante comenzara a determinar la vida católica, en lugar de que la verdad católica juzgara esa cultura.
La interpretación de Rao lleva el problema aún más lejos, al terreno de la formación. El catolicismo inmigrante había dependido históricamente de una densa red de parroquias, escuelas, comunidades religiosas, cofradías, sociedades devocionales y otras instituciones mediante las cuales la vida católica se reproducía socialmente. Rao sostiene que el americanismo tendía a considerar muchos de estos apoyos como vestigios de culturas católicas supuestamente más débiles. Señala particularmente la desconfianza americanista hacia las parroquias de lengua extranjera y las escuelas católicas separadas, así como la afirmación de que los pueblos católicos más antiguos dependían excesivamente de «la autoridad, los directores espirituales, los milagros y otras manifestaciones religiosas». Frente a las virtudes supuestamente «pasivas» de la obediencia, los votos religiosos y la disciplina, se erigía el ideal del católico estadounidense autosuficiente: «activo» en vez de «pasivo», un hombre de acción en lugar de un servidor obediente. Rao advierte que los católicos que desecharan estas estructuras heredadas, esperando que individuos fuertes pudieran sostener la fe sin ellas, terminarían viviendo del «capital menguante del pasado». El catolicismo podría así sobrevivir formalmente mientras la ecología social que lo había transmitido de una generación a otra se disolvía gradualmente.
Aquí, el contraste con el México revolucionario resulta esclarecedor. Calles buscó mediante el poder político lo que el americanismo consiguió mediante la asimilación cultural: debilitar una ecología formativa católica independiente.Los métodos y las circunstancias históricas fueron radicalmente distintos y no deben equipararse. Los gobiernos revolucionarios mexicanos regularon al clero, restringieron las órdenes religiosas, limitaron la educación y la asociación católicas e intentaron subordinar directamente a la Iglesia institucional. El americanismo, tal como lo entiende Rao, opera de manera más sutil: los propios católicos llegan a considerar la religión como una actividad principalmente privada o eclesiástica, al tiempo que aceptan que la cultura temporal circundante posee una lógica autónoma que el catolicismo no necesita transformar de manera fundamental.
Los dos casos iluminan así caminos opuestos hacia una fragmentación semejante. En uno, el Estado intenta confinar a la Iglesia al santuario; en el otro, los católicos llegan gradualmente a convencerse de que el santuario es el lugar al que propiamente pertenece la religión. El primero es coercitivo; el segundo, asimilativo. Pero ambos se hacen inteligibles mediante la misma pregunta planteada por el integralismo: ¿puede separarse finalmente la formación temporal de la persona humana de su fin sobrenatural?
Esto aclara también por qué la preservación de los cuerpos intermedios importa tanto. Las escuelas católicas, las congregaciones religiosas, las universidades, las asociaciones, los periódicos, las cofradías, los sindicatos, las familias y las parroquias no son simplemente instituciones defensivas que protegen a los católicos frente a gobiernos hostiles. Son los medios sociales mediante los cuales una comprensión católica de la realidad se encarna en la vida ordinaria. Sin embargo, su mera supervivencia resulta insuficiente si dejan de transmitir una jerarquía de bienes distintivamente católica. Una institución puede seguir siendo católica de nombre mientras su antropología se vuelve indistinguible de la cultura que la rodea. La supervivencia institucional y la conversión interior deben, por tanto, permanecer unidas: la Iglesia necesita tanto la libertad de mantener su ecología formativa como personas dispuestas a habitar esa ecología conforme al fin sobrenatural hacia el cual está ordenada.
Conclusión
El proyecto revolucionario en México, en sus manifestaciones más radicales, pretendió quebrar a la Iglesia como poder social independiente y reducir la red de cuerpos intermedios mediante los cuales el catolicismo formaba a la sociedad mexicana. Entre ellos se encontraban las familias, las escuelas, las parroquias, las asociaciones, los periódicos, los movimientos laicales, las cofradías y las congregaciones religiosas, incluidas órdenes internacionales como los jesuitas, cuyas instituciones vinculaban a los católicos mexicanos con tradiciones, autoridades y redes formativas que se extendían más allá del Estado-nación. Mientras estos cuerpos transmitieran una comprensión del bien que el Estado ni había creado ni controlaba, el proyecto revolucionario se enfrentaba a una fuente rival de autoridad social.
Los Arreglos no pusieron fin a esta lucha más profunda. La pretensión revolucionaria había ido más allá del control del culto público hasta alcanzar a sacerdotes y obispos, congregaciones religiosas, la organización y disciplina eclesiásticas e incluso las condiciones bajo las cuales podía ejercerse legalmente el ministerio sacerdotal. Los templos reabrieron y la vida sacramental se reanudó, pero la cuestión subyacente —si la Iglesia podía existir como un cuerpo social genuinamente independiente, dotado de una autoridad y un orden interno no derivados del Estado— permaneció sin resolver. La posterior campaña en favor de la educación socialista extendió la misma lucha formativa hacia la siguiente generación: de la regulación de la vida institucional de la Iglesia a la competencia con ella por la formación del niño.
La crítica de Rao al americanismo revela el peligro complementario. Una ecología formativa católica puede debilitarse desde fuera mediante la coerción o desde dentro mediante la asimilación. El Estado puede intentar subordinar las instituciones católicas, o los propios católicos pueden conservar esas instituciones mientras adoptan gradualmente la antropología de la cultura circundante. Las instituciones son, por tanto, indispensables pero insuficientes. Deben seguir siendo genuinamente católicas, y las personas formadas en ellas deben apropiarse libremente de la jerarquía de bienes que transmiten.
La Cristiada fue así, en su sentido más profundo, una lucha por defender a la Iglesia para que pudiera honrar a Dios y formar a la persona humana. Pero preservar a la Iglesia exige más que mantener abiertos los templos. Exige defender su libertad para formar familias, instituciones, cultura y, en última instancia, el corazón humano conforme al destino sobrenatural del hombre. La pregunta fundamental permanece, por tanto: ¿quién forma el corazón humano y hacia qué fin?
