Plutarco Elías Calles, presidente del Messico dal 1924 al 1928, guidò lo scontro dello Stato rivoluzionario con la Chiesa cattolica. Durante la sua presidenza, l’applicazione delle disposizioni anticlericali della Costituzione messicana del 1917 provocò la sospensione del culto pubblico e l’insurrezione cristera. Quando questo conflitto fu composto con gli Arreglosdel 1929, emerse una questione più profonda: può la vita spirituale essere tutelata mentre le istituzioni temporali che plasmano la vita sociale vengono considerate indipendenti dal fine soprannaturale dell’uomo? Il problema politico conduce così, in ultima analisi, alla domanda che sta al centro di questo saggio: chi forma il cuore umano e verso quale fine?
I. Lo Stato rivoluzionario e la formazione dell’uomo
L’autorità politica può comportarsi come se l’ordine sociale derivasse tutta la propria legittimità dallo Stato stesso. Le istituzioni dotate di fini e autorità propri diventano allora difficili da tollerare. La famiglia rivendica sui figli un’autorità anteriore al governo; la Chiesa afferma una verità e un ordine interno che non ha ricevuto dal potere politico; scuole, congregazioni religiose, sindacati, giornali e associazioni volontarie possono generare giudizi e lealtà che lo Stato non crea né controlla completamente.
Il concetto di onnipotenza narcisistica di Ernest Jones offre un’analogia per questa tentazione politica. In The God Complex (1913), Jones descrive la difficoltà che alcuni pazienti della sua pratica psicologica incontravano nell’accettare una realtà dotata di valore e autorità indipendentemente dall’io. Applicato analogicamente, e non come diagnosi psicologica, lo stesso problema appare quando l’autorità politica tratta sempre più le fonti indipendenti di autorità sociale come rivali, precisamente perché i loro valori non hanno origine nello Stato né sono sotto il suo controllo.
Ne La città di Dio, sant’Agostino presenta una grammatica teologica più profonda. Due amori danno origine a due città: l’amore di sé fino al disprezzo di Dio — amor sui usque ad contemptum Dei — e l’amore di Dio fino al disprezzo di sé— amor Dei usque ad contemptum sui. La distinzione riguarda ciò che occupa il posto più alto nella gerarchia dei beni. L’amor sui diventa disordinato quando l’io pretende di farsi misura di un ordine che dovrebbe invece ricevere. A sua volta, il contemptus sui non significa odio di sé, ma il rifiuto di rendere l’io la realtà suprema: il riconoscimento che la propria dignità, autorità e collocazione all’interno della realtà sono ricevute e non autocreate.
L’autorità politica ha sempre esercitato una funzione formativa, e le società cristiane non sono mai state moralmente neutrali. Ma una decisiva trasformazione moderna apparve con la Rivoluzione francese, con la sua ambizione di rigenerare la società producendo un nuovo tipo di uomo. Le istituzioni ereditate dall’antico ordine potevano ora essere considerate ostacoli proprio perché avevano formato il tipo sbagliato di persona. Il vecchio ordine formativo doveva essere anzitutto smantellato affinché uno nuovo potesse prenderne il posto.
Questa prospettiva chiarisce l’importanza dei corpi intermedi: istituzioni sociali situate tra l’individuo e l’autorità politica centralizzata. Famiglie, parrocchie, scuole, sindacati, giornali, confraternite, associazioni volontarie e congregazioni religiose creano un mondo sociale non riducibile allo Stato. Queste ultime erano particolarmente significative perché comunità come i Gesuiti, appartenenti a un ordine religioso internazionale, collegavano i cattolici messicani ad autorità, tradizioni intellettuali, pratiche educative e reti formative che si estendevano oltre lo Stato-nazione. Attraverso tali corpi intermedi, le persone apprendevano la lealtà, la responsabilità, la cooperazione, il culto, il giudizio morale e la partecipazione alla vita pubblica. Poiché queste istituzioni formavano le persone mediante l’educazione, le relazioni, le pratiche e le tradizioni che l’autorità politica non aveva creato, impedivano che la società si riducesse a un rapporto diretto tra l’individuo isolato e il governo.
Il Messico rivoluzionario ereditò elementi di questo moderno progetto rivoluzionario attraverso la propria storia liberale, positivista, nazionalista e anticlericale. Anche la massoneria apparteneva a questo ambiente storico. Le logge massoniche costituivano autentiche reti formative. Attraverso l’associazione, il rituale, la fraternità, l’istruzione morale, i simboli e le relazioni politiche, contribuirono a trasmettere determinate concezioni della cittadinanza secolare e della vita pubblica anticlericale.
Il conflitto può quindi essere compreso, almeno in parte, come uno scontro tra ecologie formative rivali. Il cattolicesimo formava le persone attraverso famiglie, parrocchie, scuole, congregazioni religiose, confraternite, associazioni devozionali, sindacati, giornali, pratica sacramentale e movimenti laicali. Le reti massoniche e rivoluzionarie sviluppavano una diversa concezione della cittadinanza, dell’autorità secolare e del ruolo della religione nella vita pubblica. La lotta, pertanto, non si svolgeva soltanto tra Chiesa e Stato. Riguardava quali istituzioni avrebbero posseduto l’autorità legittima per formare la società messicana ed educare la generazione successiva.
Sotto Calles, questo conflitto divenne particolarmente acuto quando la legislazione rivoluzionaria cercò di dare attuazione agli articoli della Costituzione del 1917 che andavano oltre le restrizioni al culto pubblico e penetravano nella vita istituzionale della Chiesa stessa, affermando l’autorità dello Stato sul clero e sulle condizioni nelle quali il ministero sacerdotale poteva essere legalmente esercitato.
La lotta non cessò neppure con la fine della presidenza di Calles o con la cessazione del conflitto armato. Calles rimase la figura politica dominante durante gran parte del Maximato (1928–1934), mentre il progetto rivoluzionario si orientava sempre più verso l’educazione. Nel suo Grito de Guadalajara del 1934, Calles annunciò una nuova fase rivoluzionaria diretta all’infanzia e alla gioventù, mentre la riforma dell’articolo 3 dello stesso anno istituì l’educazione socialista. La vittoria politica era incompleta finché la Rivoluzione non fosse arrivata fino al bambino.
Il conflitto può essere simboleggiato da due acclamazioni rivali: «¡Viva el Supremo Gobierno!» e «¡Viva Cristo Rey!». Non devono essere interpretate semplicisticamente come equivalenti esatti delle due città di sant’Agostino. La loro importanza risiede piuttosto nella questione di dove risieda la sovranità ultima. Viva Cristo Rey afferma che l’autorità politica, per quanto legittima all’interno della propria sfera, esiste sotto un’autorità che essa non ha creato. Lo Stato incontra quindi dei limiti non semplicemente perché altre istituzioni possiedono un potere concorrente, ma perché la verità, la coscienza, la famiglia, la Chiesa e, in ultima analisi, il destino della persona umana non possono derivare interamente la propria legittimità dalla sovranità politica.
II. L’integralismo e i fini della formazione
Qui l’integralismo di Edmund Waldstein aiuta a precisare la natura della controversia. L’integralismo, nella sua formulazione, «rifiuta la separazione liberale della politica dalla preoccupazione per il fine della vita umana» e sostiene che il governo politico debba essere ordinato al bene ultimo dell’uomo. Ciò non elimina l’ordine temporale. Waldstein insiste sul fatto che, sebbene il fine soprannaturale sia «il fine assolutamente ultimo al quale tutti gli altri fini devono essere in qualche modo subordinati», esso «non elimina un bene comune della vita temporale che è finale nel proprio ordine».
L’autorità temporale e quella spirituale rimangono pertanto realmente distinte: «i due poteri — il potere temporale dei governanti terreni e il potere spirituale degli Apostoli e dei loro successori — sono chiamati a entrare in una relazione ordinata. Ciascuno possiede il proprio ambito». L’obiezione integralista allo Stato rivoluzionario non consiste dunque nel fatto che il governo formi i cittadini, né nel fatto che la società temporale sia priva di un autentico bene comune, bensì nel fatto che l’autorità politica rivendichi il potere di definire quel bene come se l’esistenza temporale dell’uomo potesse essere compresa in ultima analisi separatamente dal suo destino soprannaturale. Poiché «il fine temporale dell’uomo è subordinato al suo fine eterno», l’ordine temporale possiede una vera sovranità nella propria sfera, ma non può costituire un universo morale autonomo.
La vera controversia, dunque, non oppone uno Stato formatore a un cattolicesimo che desidera semplicemente essere lasciato in pace. Entrambi riconoscono che gli esseri umani sono formati socialmente. La disputa riguarda la struttura e il fine di tale formazione: se il governo possa assorbire, regolare o emarginare istituzioni che trasmettono fonti indipendenti di autorità morale e spirituale, e se il bene comune temporale possa essere definito senza riferimento al destino soprannaturale delle persone che compongono la società.
Ma le istituzioni da sole non determinano la qualità o l’orientamento finale delle persone che formano. Almeno in teoria, una società cattolica potrebbe possedere scuole, seminari, congregazioni religiose, associazioni, giornali e organizzazione politica e tuttavia produrre persone che rifiutano la stessa visione del mondo che quelle istituzioni cercavano di trasmettere. Lo stesso anticlericalismo messicano offre esempi significativi. Benito Juárez ricevette per anni la propria educazione nel Seminario di Santa Cruz a Oaxaca prima di diventare la figura politica centrale della Riforma liberale, mentre Francisco J. Múgica studiò nel Seminario di Zamora prima di emergere come una delle più energiche voci anticlericali della generazione rivoluzionaria. Le loro traiettorie rivelano un importante limite della formazione istituzionale: le istituzioni possono trasmettere una gerarchia di beni e coltivare abitudini ordinate verso di essa, ma non possono sostituirsi alla libera appropriazione interiore di quei beni da parte della persona.
D’altra parte, il Seminario di Guadalajara produsse quindici santi e martiri. Il problema della formazione sociale conduce quindi, in ultima analisi, dalle istituzioni all’ordinamento del cuore, e in particolare al modo in cui la persona risponde alla ferita, alla delusione, all’ambizione, alla sofferenza e alla persecuzione.
III. Ressentiment, martirio e Sacro Cuore
È precisamente la trasformazione della sofferenza — in particolare di quella causata da una persona o da un’entità più potente — in un modo di vedere il mondo ciò che Max Scheler chiama ressentiment. Il ressentiment non è semplicemente ira né memoria dell’ingiustizia. L’ira può essere veritiera, e ricordare un’ingiustizia può essere moralmente necessario. Esso comincia quando la ferita viene rivissuta ripetutamente fino a riorganizzare la percezione stessa. «Ho subito un’ingiustizia» può essere del tutto vero; la distorsione appare quando ciò si espande fino a diventare un universo morale nel quale la vittima è innocente in tutto, l’avversario completamente malvagio e tutto ciò che lo umilia appare giusto. La ferita è diventata una visione del mondo.
La formazione cristiana deve riconoscere l’ingiustizia reale senza permettere che la condizione di vittima diventi un’esenzione dal giudizio morale. Aver subito un’ingiustizia non esime la vittima dalla legge morale. Per Scheler, l’amore contrasta il ressentiment perché ristabilisce la capacità di percepire il valore al di là dell’io ferito. Il nemico può essere colpevole senza essere ridotto alla propria colpa; si può esigere giustizia senza fare della sua umiliazione un fine in sé. L’amore non cancella la memoria né elimina la pena. Impedisce che la ferita diventi il principio organizzatore della percezione morale.
Un movimento può parlare correttamente della giustizia e del bene comune mentre i suoi membri rimangono dominati dall’orgoglio o dal risentimento. Di conseguenza, le pratiche sacramentali e devozionali della Chiesa possiedono un significato non soltanto spirituale, ma anche sociale. La confessione rende difficile sostenere la propria assoluta innocenza; l’Eucaristia incorpora le persone in un Corpo che trascende le fazioni politiche; l’adorazione rimuove l’io ferito dal centro; la preghiera per i nemici conserva la distinzione tra l’opporsi al male e l’odiare la persona che lo commette; il digiuno rafforza il dominio di sé.
Il martirio rappresenta la prova estrema di tale formazione. Il martire rifiuta sia la capitolazione sia l’odio. Non nega l’ingiustizia commessa contro di lui, ma non permette neppure al persecutore di determinare la sua vita interiore. Il carnefice può controllare il suo corpo, ma non può costringerlo a riprodurre l’odio del carnefice stesso. Il martire diventa così uno specchio morale: l’apparente debolezza della vittima può rivelare la servitù interiore di colui che esercita il potere coercitivo.
La possibilità della conversione rende questo punto particolarmente importante. Il generale Joaquín Amaro Domínguez, segretario alla Guerra di Calles e una delle principali figure militari della campagna contro i Cristeros, si oppose ferocemente alla Chiesa, ma secondo alcune testimonianze si riconciliò con essa prima della morte. Il rifiuto del martire di rispondere all’odio con l’odio conserva la possibilità che persino colui che lo perseguita possa un giorno riconoscere la verità per la quale egli muore.
Questo principio appare con particolare chiarezza in san José María Robles Hurtado, sacerdote e apostolo del Sacro Cuore, giustiziato nello Jalisco nel 1927. Poco prima del martirio scrisse:
Quiero amar tu Corazón,
Jesús mío, con delirio;
quiero amarle con pasión,
quiero amarle hasta el martirio.
La progressione è significativa: «quiero amar» culmina in «quiero amarle hasta el martirio». Il martirio non viene inteso semplicemente come resistenza, ma come estensione ultima dell’amore. In questo senso, il Sacro Cuore è l’inverso teologico del ressentiment. Tanto il cuore risentito quanto il Sacro Cuore sono feriti; la differenza consiste in ciò che la ferita produce. Il ressentiment permette alla sofferenza di governare la percezione dell’altro, mentre il Sacro Cuore riceve la ferita senza riprodurne la logica.
Il cristiano può quindi resistere all’ingiustizia senza trasformare la propria condizione di vittima nella propria identità, opporsi a un nemico senza ridurlo a oggetto di odio e ricordare la persecuzione senza trasformare la memoria in un’eredità di vendetta. L’organizzazione sociale e il martirio rappresentano così due dimensioni dello stesso problema formativo: costruire istituzioni nelle quali un popolo cristiano possa vivere e formare persone capaci di abitare tali istituzioni senza riprodurre la logica di controllo alla quale si oppongono.
Senza un’ecologia sociale, il cattolicesimo rischia di diventare una spiritualità privata incapace di riprodursi culturalmente. Senza la trasformazione del cuore, le stesse istituzioni cattoliche possono diventare strumenti di orgoglio, fazione o risentimento. Un ordine sociale cattolico richiede dunque entrambe le cose: istituzioni capaci di portare la fede nella vita sociale e persone i cui amori siano stati rettamente ordinati.
Ma ciò solleva un’ulteriore domanda: che cosa accade quando i cattolici riacquistano l’accesso ai sacramenti mentre rimangono limitate la libertà della Chiesa di governare la propria vita istituzionale e quella dei corpi intermedi attraverso i quali la fede penetra nella vita sociale?
IV. Gli Arreglos e l’autonomia dell’ordine temporale
Negli Arreglos del 21 giugno 1929, il presidente Emilio Portes Gil raggiunse un accordo con i rappresentanti della gerarchia messicana che permise la riapertura delle chiese e la ripresa della vita sacramentale. Tuttavia, la struttura costituzionale anticlericale rimase sostanzialmente intatta.
Questo punto è essenziale perché la pretesa dello Stato rivoluzionario non si era mai limitata al culto pubblico. Il regime costituzionale e normativo penetrava nell’organizzazione e nella disciplina della Chiesa. Limitava gli ordini religiosi, sottoponeva l’esercizio pubblico del ministero sacerdotale alla regolamentazione civile e permetteva alle autorità politiche di determinare il numero dei sacerdoti legalmente autorizzati a esercitare il ministero. Il conflitto, dunque, non riguardava soltanto la possibilità per i cattolici di rendere culto, ma la questione se la Chiesa possedesse una vita istituzionale e un’autorità spirituale che lo Stato fosse tenuto a riconoscere anziché costituire.
L’importanza di ciò che seguì diventa più chiara alla luce del rapporto tra politica rivoluzionaria e massoneria. Il 27 luglio 1929, poco più di un mese dopo gli Arreglos, Portes Gil si rivolse ai membri della comunità massonica. Insistette sul fatto che il clero aveva ormai riconosciuto lo Stato e si era sottomesso alle sue leggi, ma descrisse anche la più ampia lotta come una contesa che durava da due millenni ed esortò a mantenere una vigilanza costante. Ancora più significativamente, dichiarò che negli ultimi anni «el Estado y la masonería» erano stati strettamente uniti perché coloro che esercitavano il potere politico si erano identificati con i principi massonici rivoluzionari.
Portes Gil collocò così pubblicamente lo Stato postrivoluzionario e la massoneria all’interno di un comune progetto politico anticlericale. L’accordo con la gerarchia pose fine a una fase dello scontro senza richiedere il riconoscimento della Chiesa come corpo formativo indipendentemente costituito all’interno della società messicana.
Questa differenza aiuta a comprendere perché gli Arreglos non possano essere giudicati semplicemente chiedendosi se le chiese furono riaperte. La libertà di culto e la libertà della Chiesa di esistere, governarsi e agire come corpo sociale formativo non sono la stessa cosa. Un governo può permettere la Messa, la confessione, la predicazione e la vita sacramentale continuando al tempo stesso a limitare le congregazioni religiose e a restringere scuole, associazioni, sindacati, giornali e altre istituzioni cattoliche situate tra l’individuo e il potere politico. La stessa persona che riceve i sacramenti vive anche all’interno di famiglie, scuole, luoghi di lavoro, associazioni e comunità politiche; la sua vita temporale e quella soprannaturale possono essere distinte, ma non possono essere separate come se appartenessero a due persone diverse.
Una lettura waldsteiniana permette di formulare il problema con maggiore precisione. La difficoltà riguardava la grammatica concettuale all’interno della quale l’accordo poteva essere compreso: la religione come libertà spirituale e la politica come sovranità temporale indipendente. Una simile divisione appare coerente soltanto se il bene comune temporale può essere compreso, in ultima analisi, indipendentemente dal fine soprannaturale dell’uomo.
La sequenza che va dal 1929 all’educazione socialista del 1934 rende il problema particolarmente evidente. Le chiese riaprirono, ma la formazione rivoluzionaria si concentrò sempre più sull’infanzia. Un bambino cattolico poteva quindi avere accesso ai sacramenti mentre trascorreva gran parte della propria vita formativa all’interno di istituzioni che trasmettevano un’antropologia separata dal fine soprannaturale proclamato all’altare. L’accordo affrontò l’esercizio immediato della vita ecclesiale senza risolvere la disputa più profonda sulla formazione della società messicana.
La questione fondamentale posta dagli Arreglos, dunque, non era semplicemente quanta libertà la Chiesa dovesse ricevere dallo Stato, ma se la società politica possieda una finalità autonoma indipendente dal fine soprannaturale dell’uomo. Se la possiede, gli Arreglos potrebbero essere interpretati come un ragionevole compromesso liberale — se il governo ne avesse rispettato i termini —. Se non la possiede, allora proteggere determinate «funzioni spirituali» della Chiesa, concedendo nello stesso tempo allo Stato rivoluzionario secolare un’autorità predominante sulla formazione temporale della società, racchiude una contraddizione fondamentale.
V. L’americanismo e la rinuncia volontaria alla formazione
Il conflitto messicano rivela il pericolo che il potere politico tenti di subordinare la Chiesa mediante la legge, la coercizione e il controllo della sua vita istituzionale. Ma lo stesso problema fondamentale può presentarsi in forma meno violenta quando gli stessi cattolici accettano la premessa secondo cui la religione appartiene principalmente a una sfera spirituale protetta, mentre l’ordine temporale opera secondo principi ritenuti religiosamente neutrali. La Chiesa può perdere la propria influenza formativa non soltanto quando lo Stato la esclude con la forza dalla vita sociale, ma anche quando i cattolici rinunciano volontariamente a cercare di formare quella vita sociale secondo una concezione cattolica del bene umano.
Questa possibilità occupa un posto centrale nella critica di John Rao all’americanismo. Rao sostiene che il pluralismo americano si presenta come un assetto pratico che consente la coesistenza di credenze diverse senza che lo Stato debba giudicare tra di esse. Tuttavia, proprio perché si presenta come imparziale e pragmatico, i suoi presupposti formativi possono risultare difficili da percepire. Nell’interpretazione di Rao, l’americanismo spinge gradualmente i cattolici ad adattarsi alla cultura circostante, considerando l’ordinamento politico americano non semplicemente come un assetto costituzionale contingente, ma come il quadro normativo entro il quale lo stesso cattolicesimo deve imparare a operare. Il risultato non è necessariamente la persecuzione. Può essere, invece, l’assimilazione: le istituzioni cattoliche rimangono in piedi mentre assorbono progressivamente l’antropologia e le priorità della società che le circonda.
La controversia storica sull’americanismo rende importante questa distinzione. Leone XIII non condannò le istituzioni politiche americane semplicemente perché erano americane. In Testem benevolentiae nostrae, distinse le legittime caratteristiche e condizioni politiche degli Stati Uniti dalle dottrine che avrebbero alterato l’insegnamento cattolico o immaginato una Chiesa americana fondamentalmente diversa dalla Chiesa universale. La sua preoccupazione, dunque, non era il patriottismo in quanto tale, ma la possibilità che l’adattamento alla cultura circostante cominciasse a determinare la vita cattolica, anziché essere la verità cattolica a giudicare quella cultura.
L’interpretazione di Rao porta il problema ancora più a fondo, nel campo della formazione. Il cattolicesimo degli immigrati aveva storicamente fatto affidamento su una fitta rete di parrocchie, scuole, comunità religiose, confraternite, società devozionali e altre istituzioni attraverso le quali la vita cattolica si riproduceva socialmente. Rao sostiene che l’americanismo tendeva a considerare molti di questi sostegni come residui di culture cattoliche ritenute più deboli. Egli sottolinea in particolare la diffidenza americanista verso le parrocchie di lingua straniera e le scuole cattoliche separate, nonché l’affermazione secondo cui i popoli cattolici più antichi dipendevano eccessivamente da «autorità, direttori spirituali, miracoli e altre manifestazioni religiose». Alle virtù ritenute «passive» dell’obbedienza, dei voti religiosi e della disciplina si contrapponeva l’ideale del cattolico americano autosufficiente: «attivo» anziché «passivo», un uomo d’azione anziché un servitore obbediente. Rao avverte che i cattolici che avessero abbandonato queste strutture ereditate, confidando che individui forti potessero sostenere la fede senza di esse, si sarebbero invece trovati a vivere del «capitale decrescente del passato». Il cattolicesimo avrebbe così potuto sopravvivere formalmente mentre l’ecologia sociale che lo aveva trasmesso da una generazione all’altra si dissolveva gradualmente.
Qui il contrasto con il Messico rivoluzionario è illuminante. Calles cercò attraverso il potere politico ciò che l’americanismo realizzò attraverso l’assimilazione culturale: l’indebolimento di un’ecologia formativa cattolica indipendente. I metodi e le circostanze storiche erano radicalmente diversi e non devono essere equiparati. I governi rivoluzionari messicani regolamentarono il clero, limitarono gli ordini religiosi, ostacolarono l’educazione e l’associazionismo cattolici e tentarono di subordinare direttamente la Chiesa istituzionale. L’americanismo, così come lo interpreta Rao, opera in maniera più sottile: gli stessi cattolici giungono a considerare la religione come un’attività principalmente privata o ecclesiastica, accettando al tempo stesso che la cultura temporale circostante possieda una logica autonoma che il cattolicesimo non sarebbe chiamato a trasformare in modo fondamentale.
I due casi illuminano così percorsi opposti verso una frammentazione analoga. Nell’uno, lo Stato tenta di confinare la Chiesa nel santuario; nell’altro, i cattolici giungono gradualmente a convincersi che il santuario sia il luogo al quale la religione propriamente appartiene. Il primo è coercitivo; il secondo assimilativo. Ma entrambi diventano comprensibili attraverso la stessa domanda posta dall’integralismo: può la formazione temporale della persona umana essere, in ultima analisi, separata dal suo fine soprannaturale?
Ciò chiarisce anche perché la conservazione dei corpi intermedi sia tanto importante. Le scuole cattoliche, le congregazioni religiose, le università, le associazioni, i giornali, le confraternite, i sindacati, le famiglie e le parrocchie non sono semplicemente istituzioni difensive che proteggono i cattolici da governi ostili. Sono i mezzi sociali attraverso i quali una comprensione cattolica della realtà si incarna nella vita ordinaria. Tuttavia, la loro semplice sopravvivenza è insufficiente se cessano di trasmettere una gerarchia di beni distintamente cattolica. Un’istituzione può rimanere cattolica di nome mentre la sua antropologia diventa indistinguibile da quella della cultura circostante. La sopravvivenza istituzionale e la conversione interiore devono pertanto rimanere unite: la Chiesa necessita tanto della libertà di mantenere la propria ecologia formativa quanto di persone disposte ad abitare tale ecologia secondo il fine soprannaturale verso il quale essa è ordinata.
Conclusione
Il progetto rivoluzionario in Messico, nelle sue manifestazioni più radicali, mirava a spezzare la Chiesa come potere sociale indipendente e a ridurre la rete di corpi intermedi attraverso i quali il cattolicesimo formava la società messicana. Tra questi vi erano famiglie, scuole, parrocchie, associazioni, giornali, movimenti laicali, confraternite e congregazioni religiose, compresi ordini internazionali come i Gesuiti, le cui istituzioni collegavano i cattolici messicani a tradizioni, autorità e reti formative che si estendevano oltre lo Stato-nazione. Finché questi corpi trasmettevano una concezione del bene che lo Stato non aveva né creato né controllato, il progetto rivoluzionario si trovava di fronte a una fonte concorrente di autorità sociale.
Gli Arreglos non posero fine a questa lotta più profonda. La pretesa rivoluzionaria era andata oltre il controllo del culto pubblico, estendendosi a sacerdoti e vescovi, congregazioni religiose, organizzazione e disciplina ecclesiastica e persino alle condizioni nelle quali il ministero sacerdotale poteva essere legalmente esercitato. Le chiese riaprirono e la vita sacramentale riprese, ma la questione sottostante — se la Chiesa potesse esistere come corpo sociale autenticamente indipendente, dotato di un’autorità e di un ordine interno non derivati dallo Stato — rimase irrisolta. La successiva campagna per l’educazione socialista estese la stessa lotta formativa alla generazione seguente: dalla regolamentazione della vita istituzionale della Chiesa alla competizione con essa per la formazione del bambino.
La critica di Rao all’americanismo rivela il pericolo complementare. Un’ecologia formativa cattolica può essere indebolita dall’esterno mediante la coercizione o dall’interno mediante l’assimilazione. Lo Stato può tentare di subordinare le istituzioni cattoliche, oppure gli stessi cattolici possono conservare tali istituzioni mentre adottano gradualmente l’antropologia della cultura circostante. Le istituzioni sono dunque indispensabili ma insufficienti. Devono rimanere autenticamente cattoliche, e le persone formate al loro interno devono appropriarsi liberamente della gerarchia dei beni che esse trasmettono.
La Cristiada fu dunque, nel suo significato più profondo, una lotta per preservare la Chiesa affinché potesse onorare Dio e formare la persona umana. Ma preservare la Chiesa richiede più che mantenere aperte le chiese. Richiede di difendere la sua libertà di formare famiglie, istituzioni, cultura e, in ultima analisi, il cuore umano secondo il destino soprannaturale dell’uomo. Rimane dunque la domanda fondamentale: chi forma il cuore umano e verso quale fine?
