Dariusz Karłowicz, La archiparadoja de la muerte: el martirio como categoría filosófica

En la serie Estudios europeos de teología, filosofía e historia de las religiones se ha publicado el libro de Dariusz Karłowicz, La archiparadoja de la muerte: el martirio como categoría filosófica. En la Introducción, el autor escribe que, a partir del siglo II, los cristianos que entregaron su vida por Cristo son llamados «testigos» (martys). Sin embargo, según Karłowicz, esta categoría teológica del «testimonio» posee presupuestos filosóficos, aunque no puede reducirse a la tradición de las categorías filosóficas (p. 13). El propósito del libro es abordar el tema del martirio dentro del ámbito de las categorías clásicas de la filosofía antigua, mientras que las categorías psicológicas y sociológicas populares (como, por ejemplo, el «suicidio altruista» de Émile Durkheim) se dejan deliberadamente fuera del estudio.

La primera parte del libro lleva por título «La filosofía destronada» (pp. 17–83). Está dedicada al examen de la actitud de los cristianos hacia la filosofía y a la manera en que los cristianos entendían la filosofía. Según el autor, la primera expresión de la actitud cristiana hacia la filosofía y la cultura pagana fue el discurso del apóstol Pablo en el Areópago de Atenas (Hch 17). Analizando este discurso, el autor llega a la conclusión de que, para el apóstol Pablo, la filosofía no conduce hasta Dios, sino que únicamente acerca a Él; solo el cristianismo es el tesoro de la verdad, mientras que la filosofía debe ser completada por la enseñanza cristiana, pues sin la ayuda divina permanece incompleta (pp. 25–26). A continuación, el autor analiza aquellos pasajes de las cartas del apóstol Pablo que se refieren a la relación o diferencia entre la filosofía y el cristianismo (pp. 32–59).

La conclusión del autor es que el cristianismo es paradójico: para la filosofía aparece como necedad, como la «locura de la Cruz» (1 Co 1,22). En el cristianismo todo es paradójico —la Resurrección, los sacramentos, la santidad—, porque el Reino de Dios no es de este mundo. Como concluye el autor: «Afirmar el carácter paradójico del cristianismo significa afirmar el conflicto radical e irreconciliable entre la sabiduría de Dios y la sabiduría humana» (p. 59).

Al mismo tiempo, precisamente en este punto —el de la paradoja— el cristianismo se aproxima mucho a la filosofía antigua, porque «la paradoja es el lenguaje de la verdad filosófica» (p. 60), y la propia filosofía antigua «tiene un carácter paradójico» (ibid.). El hombre antiguo entendía la filosofía no como una colección de opiniones, sino como «un camino de reeducación del hombre, un camino que conduce a la perfección» (p. 61), como una «técnica de la vida interior, de la vida conforme a la razón» (p. 62), como un «cambio radical» (ibid.), una «experiencia espiritual» (p. 73) y una «dirección espiritual» (p. 78).

Por esta razón, muchos autores cristianos (Arístides, Justino Mártir, Taciano, Tertuliano, Minucio Félix y Melitón de Sardes) consideraron el cristianismo como una especie de filosofía o, más precisamente, como la forma completamente verdadera y única de filosofía (p. 79). Esta idea puede rastrearse posteriormente en la escuela teológica de Alejandría, en el monacato medieval y, finalmente, entre los humanistas del Renacimiento (p. 80). Si entendemos la filosofía como un instrumento que ayuda al ser humano a avanzar hacia la perfección, entonces la Revelación es el instrumento perfecto, la cumbre de la filosofía, «la plenitud de la verdad, la expresión definitiva y completa de la realidad» (p. 80). Más aún, como concluye el autor: «El cristianismo no es solamente la mejor filosofía, sino la única filosofía fuera de la cual el hombre no puede alcanzar la perfección» (p. 81).

La segunda parte del libro, «El testimonio como prueba» (pp. 85–138), está dedicada a la categoría del testimonio en los escritos cristianos y paganos. En primer lugar, el autor analiza el propio concepto de martirio, que se configura dentro del cristianismo en la segunda mitad del siglo II. Originalmente, el término martys se refería exclusivamente a testigos vivos. Por ello, Cristo es el verdadero Testigo de Dios (Ap 1,5; 3,14), que vino al mundo para dar testimonio de la verdad (Jn 18,37) y testimoniar aquello que había visto y oído del Padre (Jn 3,11; 3,22), mientras que los apóstoles son los verdaderos testigos de Cristo.

Sin embargo, desde mediados del siglo II este término comienza a aplicarse a cristianos que, sin haber sido testigos históricos de la vida y la Resurrección de Cristo, murieron como víctimas de crueles persecuciones (por ejemplo, Antipas [Ap 2,13] y Esteban [Hch 22,20]). Más aún, como señala el autor: «Antes del año 150, la muerte por la fe no se definía mediante el concepto martyrein. Después de esa fecha, este concepto se vuelve universal y adquiere una forma claramente definida» (p. 88).

A continuación, el autor examina dos tipos de fuentes del concepto cristiano de martirio. En primer lugar está la tradición judía, cuya expresión más clara se encuentra en los Libros de los Macabeos. «La teología judía del martirio es ante todo apocalíptica.... El significado espiritual de las persecuciones es la purificación de Israel de sus pecados, así como el juicio de la fidelidad de los justos. Los perseguidores son armas no solo contra los hombres, sino también contra el Creador» (p. 92). Para la Iglesia antigua, el ejemplo de la muerte de los Macabeos y de los héroes del libro de Daniel tuvo una enorme importancia. Muchos autores cristianos ven en los hermanos Macabeos a mártires judíos (p. 93).

La segunda tradición es la filosófica. Una de las principales fuentes para la tradición cristiana fueron las Disertaciones de Epicteto: el testimonio mediante las obras debe complementar el testimonio mediante las palabras (p. 95). Otras fuentes de la tradición filosófica fueron Séneca, Cicerón (p. 96) y Platón (pp. 101–118). Precisamente a través de la tradición filosófica, según considera el autor, uno de los temas más antiguos de la literatura cristiana llega a ser la armonía entre la doctrina y la vida (p. 129), la «armonía entre la palabra y la obra» (p. 131). Y si los cristianos están llamados a predicar el Evangelio al mundo entero, entonces el martirio es predicación mediante las obras (p. 135).

Así pues, como resume el propio autor, el martirio posee un fundamento filosófico. Y si para los filósofos antiguos la finalidad de la filosofía es la perfección del ser humano, en el cristianismo el mártir se convierte en aquel hombre que ha alcanzado la perfección. Llegamos, por consiguiente, a dos definiciones complementarias de la filosofía. La primera pertenece a Tertuliano (Apología): la filosofía como preparación para la muerte. La segunda pertenece a Platón: la filosofía como divinización (p. 137). Precisamente a estas dos definiciones están dedicadas la tercera y la cuarta parte del libro.

La tercera parte, «Perfección y muerte» (pp. 139–184), examina la relación del perfeccionamiento con el sufrimiento y la muerte. Las persecuciones de los cristianos durante los primeros siglos subrayan aún más la importancia de esta relación (pp. 139–140). Al mismo tiempo, la idea en sí no es nueva. La encontramos en Esquilo y Sófocles, en la figura de Sócrates y entre los estoicos (p. 142). El filósofo es condenado no por sus actos, sino por ser filósofo, pues «el mundo y la sabiduría son dos adversarios en guerra» (p. 143).

En el diálogo Fedón, Platón, por boca de Sócrates, proclama la filosofía como preparación para la muerte (p. 152), como liberación espiritual del alma respecto del cuerpo, como libertad frente a las tentaciones y los sufrimientos. Esta interpretación de la filosofía como experiencia de morir sería posteriormente asumida por la tradición pitagórico-estoica y, después, por el cristianismo.

Como escribe el autor, la definición de la filosofía como preparación para la muerte es profundamente apofática y paradójica: «El estado de perfección se revela mediante la negación de las imperfecciones, es decir, de aquello que habitualmente obstaculiza la felicidad y la perfección. La perfección es la negación de la vida, y el camino hacia la sabiduría consiste en aprender a morir. Tal definición de la filosofía fue, es y seguirá siendo la archiparadoja» (p. 153).

La archiparadoja de la vida y la muerte constituye, según el autor, uno de los elementos centrales de la interpretación cristiana del drama de la desobediencia de Adán y Eva. La muerte es consecuencia del pecado, pero no se trata de la muerte física (que es secundaria), sino de la muerte como «esclavitud del pecado» (p. 155). Y después de la muerte redentora de Cristo, la muerte física deja de ser aterradora para el creyente. «Toda la vida cristiana es un ejercicio de preparación espiritual para la muerte» (p. 158).

Ya Clemente de Alejandría, en el cuarto libro de los Stromata, escribe que toda la educación del cristiano no es otra cosa que preparación para la muerte, mientras que la formación perfecta del alma es la muerte por Cristo (p. 158). Orígenes, haciéndose eco del Fedón platónico, escribe la Exhortación al martirio, donde señala que la preparación para la muerte es testimonio de madurez cristiana y expresión del progreso en la sabiduría. Y es precisamente ante la muerte cuando el hombre descubre qué semilla ha sembrado y sobre qué fundamento ha construido su casa (p. 159). La escuela teológica alejandrina, como muestra el autor, estuvo muy próxima en esta cuestión a la tradición platónica (p. 160).

Otros seguidores de Platón fueron también los gnósticos (por ejemplo, Marción), quienes identificaban el cuerpo con un «gran mal» (p. 163). Frente a estas afirmaciones, los cristianos declaraban que huían del mal de este mundo, y no del mundo como tal; y que la lucha por la vida eterna es también una lucha por el cuerpo, para liberarlo de la esclavitud del pecado. «La preparación para la muerte no es simplemente la negación del cuerpo. Es algo más. Es la preparación para su resurrección» (p. 165).

A continuación, el autor examina el problema del suicidio, que en la Antigüedad clásica era un fenómeno aceptable y justificable (ibid.). La elección de la muerte como acto filosófico par excellence la encontramos entre los cínicos y, especialmente, entre los estoicos. Los cristianos, por su parte, consideraban el martirio como un don del Espíritu Santo y, por esta razón, sostenían que nadie debía arriesgar su vida sin la ayuda divina (p. 173).

El Fedón de Platón, como exhortación a la práctica de la filosofía, no solo ofrece una definición de la sabiduría, sino que también presenta un ejemplo de su aplicación: el ejemplo de Sócrates ejercitándose en la muerte (p. 174). Y si Sócrates se convierte, a los ojos del mundo antiguo, en ejemplo de perfección espiritual, en una especie de héroe, el cristianismo supera este heroísmo al convertirlo en patrimonio de todo creyente.

Como escribe el autor: «Si los estoicos decían que un verdadero mártir era tan raro como el ave Fénix, los cristianos comunes iban a la muerte en enormes cantidades. Aquello que entre los paganos había sido asunto de una élite adquirió entre los cristianos un significado universal» (p. 177). También en esto puede verse la superioridad del cristianismo respecto de la filosofía.

Como resume el autor: «Desde sus comienzos, el cristianismo considera el martirio como un milagro moral que posee una fuerza argumentativa convincente, afirmando el origen divino de la religión cristiana y su autenticidad. La perfección que, según muchos filósofos, se consideraba inalcanzable en esta vida se convierte en patrimonio de los mártires gracias a la ayuda divina. El estado de los mártires expresa la perfección natural y, al mismo tiempo, trascendente del sabio que, empleando las categorías del apóstol Pablo, manifiesta espíritu y poder. El martirio es el milagro de la conversión total, la realización de la meta. La perfección se revela en los mártires» (p. 184).

Pero las categorías del Fedón nos permiten comprender las cualidades negativas de la perfección, expresadas en una completa independencia respecto del mundo. La definición positiva del testimonio consiste en que el martirio procede de una fuente divina. Los autores cristianos testimonian con frecuencia que Cristo está presente en el mártir y le concede la fuerza para soportar los sufrimientos por Él.

Por ello, el propio martirio constituye una prueba de la divinidad de la enseñanza cristiana, lo que a su vez nos conduce a otra definición platónica: la filosofía como aquello que nos lleva hacia la divinización. A este tema está dedicado el último capítulo, «El martirio como transformación perfecta» (pp. 185–240).

En este capítulo, el autor analiza las posiciones de los filósofos griegos y romanos de la Antigüedad acerca de la imposibilidad de alcanzar la perfección definitiva y la sabiduría perfecta en esta vida, algo accesible únicamente a los dioses. Los autores cristianos coinciden en este punto con los sabios paganos, pues también afirman que la bienaventuranza definitiva está separada de nuestra vida por la muerte y el Juicio: «Solo cuando comparezcamos ante Dios, cara a cara, se decidirá nuestro destino» (p. 206).

A pesar de esta aparente semejanza, el autor señala la singularidad de la doctrina cristiana de la divinización, que consiste en la «transformación total del cuerpo humano» (p. 207). Según el apóstol Pablo, en su condición terrena el ser humano no puede alcanzar el Reino de los Cielos. El cuerpo corruptible y pecador debe transformarse en un cuerpo glorificado (Flp 3,21), espiritual e incorruptible (1 Co 15,42–44) e inmortal (1 Co 15,53). Esta transformación tendrá lugar solamente al final de los tiempos (1 Co 15,52).

La divinización no consiste en liberarse de las redes de la materia, sino en la espiritualización del cuerpo, que, al igual que el alma, contiene en sí mismo un elemento de perfección y semejanza con Dios (p. 208). Si el ideal filosófico de perfección (por ejemplo, entre los estoicos) se reducía únicamente a la libertad respecto del sufrimiento (apatheia), los cristianos conciben este ideal de manera más amplia y optimista: se trata de la resurrección del ser humano entero, compuesto de un alma inmortal y un cuerpo glorificado. Y para los cristianos, el martirio es una anticipación de esta perfección, pues la muerte por Cristo constituye «un acto del amor más elevado y la respuesta más plena a la llamada divina» (p. 214).

En la Conclusión del libro (pp. 241–252), el autor presenta los principales resultados de su trabajo, que pueden resumirse en la idea de que, aunque la filosofía fue en muchos sentidos un presupuesto para la formación de la idea del «testimonio»-martirio, el cristianismo enriqueció y transformó profundamente este concepto. Y si para la filosofía la Revelación es una paradoja, entonces la muerte y el martirio se convierten en la archiparadoja.

El libro incluye además un índice (pp. 253–259) y una bibliografía (pp. 261–274).

La obra será de interés para filósofos, teólogos, historiadores, así como para todos aquellos interesados en la historia del pensamiento y en la relación entre filosofía y teología.